好些日子以前，湯一介先生在「世紀大講堂」上，談中國古典思想。完結前，特別提到亞里士多德（為省篇幅，後文盡量簡稱亞氏），說他是西方古典思想界的表表者，值得大家研究。但為什麼要研究他的《倫理學》？再問︰為什麼讀過《倫理學》後，還要繼續讀他的「下集」──《政治學》？後一個問題，亞氏在《倫理學》一書結束以前，自有解答。我們不必在這裏「搶答」。那前一問題呢？
假定說，讀這本書，為要探索西方思想本源，那為什麼不從亞氏的老師入手？為什麼不先讀柏拉圖的作品，特別是《理想國》？這話不無道理。我也細想了好一會，才決定先選《倫理學》。
在古代希臘思想中，道德哲學和政治哲學，沒有明顯的分界線。不過作者的表達形式，卻有不同。柏拉圖的道德學說比較抽象，更牽涉好些神話。亞氏的道德論述也有抽象的地方；但大體來說，比較「平易近人」。即使沒有受過哲學訓練的讀者，只要稍有耐性，都不難看得懂。為了讓讀者知道兩位智者的同異，我也在書中恰當的地方，把兩人的說法並列。
亞氏的論點，和我國先秦儒的看法有合有不合。但起碼，中國人看起來，總比較容易產生熟悉感。對一般讀者來說，這很有用。固然也有不合的地方；但比起柏拉圖的理論來說，陌生感與差距感，是小了。這點也十分重要。
一定有人會問︰這本書有什麼用？我倒要反問一句︰在西方學府，到今天還在讀的古代經典不多，《倫理學》是一本；為什麼？再說，什麼叫「用」？是「中學為體，西學為用」的「用」，還是「學以致用」的「用」？這本書的特點，是體用合一；任何人好好讀過，都可以派上用場的。我們說的倫理，自成系統很久，從來沒有比較。近代學術，着重「參照系」。和中國的相比，亞氏的道德著述，就是個非常有價值的參照系。同意不同意他的論點，還在其次；最低限度本書幫助我們了解，中西同異的根源在哪裏。僅僅這一點，就可以說《倫理學》很有用。
《倫理學》假如是一本抽象的、純道德理論的作品，也許就不值得大家去細讀。它固然是談道德哲學的，可它更是指路明燈︰它告訴讀者，道德是怎樣實踐的。道德實踐，如果只是適合古代社會，那我們也不必特別關注。亞氏的教誨，不合現代社會嗎？
1976年，博克（Derek Bok）當哈佛大學校長。他提出當年引起學術界廣泛討論的問題︰你怎樣教導倫理學？按他日後的說法，是因為認為，當時的學院內外，包括了學院中的哲學教授，都不曾認真面對道德實踐的問題。終於，在1986年，他籌辦了一所探討倫理學的中心，設在哈佛校內。2007年5月，中心請來了諾貝爾經濟學獎得主阿瑪泰·森（Amartya Sen）教授，特別主持了一系列討論會。主題正是怎樣實踐倫理和公義。森教授講題的主人公，一古一今。古是亞氏，今是羅爾斯（J. Rawls）。如果亞氏哲學不合今人所需，也沒有人會再提他了。
當然，亞氏的論述，不是本「會議手冊」；他還是有自己的理論的。我們也得虛心求學，才可以有所得着。就讓我先概略地介紹本書的綱領吧。
情誼和公義 關乎同樣情事
古典希臘人材輩出，傳世作品不少。花上整本書來探討道德哲學的，首推亞里士多德的《倫理學》。該書享負盛名，歷兩千年不墜。亞氏推崇「德善」（moral virtue，道德行為上的美善）──也就是人在倫理層面所能發揮的優點，說那是事物兩端的「中點」，是人追求福樂所不可或缺的。奇特的是，全書開十卷（依次列出，分別是︰（一）美好事物、（二）德善本源、（三）德善種類（上）、（四）德善種類（下）、（五）特別的德善──公義、（六）論智善、（七）論克己、（八）論情誼（上）、（九）論情誼（下）、（十）論快慰與福樂），每卷長度相若，泛談各類德善的只兩卷半（從卷三中段到卷五結束），而卷五終卷只談一個題目︰公義。嚴格算起來，論德善本身，僅一卷半（卷三中到卷四完），而他論情誼，就用上八、九兩卷，比德善所佔篇幅還多！這就奇怪了︰明明是一本倫理學作品，怎麼會這樣的？
稍稍涉獵過亞氏作品的人都知道，除了德善以外，他尤稱頌「智善」（intellectual virtue，理性知識上的美善）──也就是人在思維層面所能發揮的優點，特別以玄思的生命為高。這一點，我們要到卷六才開始看到；然後，卷七的論述又回到道德探索上。不過，後四卷（七到十）論的，只有三大重點；自制（說克己吧）、情誼、（愉悅帶來的）福樂。三者都不是他所界定的善，也不是什麼不走極端的執中。看看卷六，論的是智善；一開卷就問，我們怎樣才可以明白何謂執中。（顧名思義，那就是不走極端的態度。）再看看論公義的卷五，問題就更突顯了︰在他眼中，公義，也算不上完備的執中，甚至只能用算術的比喻才能述說它。（中國人說公義，側重社會倫範；亞氏說的公義，側重制度法律。）那麼公義也不是嚴謹的中庸行為；而智善要明白的，更是中庸的理性基礎。
略為抽離來看，可見一個十段長的秤，像個槓桿，支點在第六段，而後四段的份量，看來比前六段較重。那是不是意味着說，知識比起行為更為重要？
本書中互有關連、前後呼應的兩大主題，是公義和情誼；公義載卷五，情誼是八、九兩卷，談的是各類身分的人際關係。兩者分別置在支點的反向。公義，是善，也類近執中；情誼嗎，不太像善，也不近執中。亞氏卻說︰「情誼和公義都關乎同樣情事。」為什麼會這樣？那得從全書的安排說起。
勇者介乎莽夫與懦夫之間
卷一一開始就說，人以追求與善俱來的最高福樂為鵠的。福樂是人在實踐美善時的靈性活動，那是亞里士多德的名言了。他在開卷沒有排除智善，但談論再三的，是高貴情操與德善。那也許不足為奇。古典哲學傾向貶抑人貪求庸俗的快慰，要求人崇尚德善。這在柏拉圖的作品中尤其易見。到了卷十論愉悅，他卻說愉悅本身不是活動，但可使活動更完善；而人得愉悅──也就是快慰的感覺，竟然屬智善多於德善。首尾兩卷像個倒向︰福樂一開始從追求高貴德善而來，到最後轉移為從追求愉悅與智慧而來。
全書首尾已經點題。現在略說其中穿插。亞氏在卷二告訴大家，人寓德性於行為。他很簡單地把德善和執中連起來，說德善屬習慣而不屬理性，也不屬人的情意欲望。然後他回頭詳論執中這個主題，說事「必連續並可分」才有執中可言；而說執中，可對事言，可對人言，兩者不盡相同。經典例子是，他說六斤食物是兩斤和十斤的「中」，但人並不一定要吃六斤才算「執中」。孔子說「勇者不懼」。亞氏說「勇者不莽不懼」；勇者，是莽夫和懦夫的「中」。
說執中，不如說中庸。亞里士多德所談的，是「不偏不倚、無過不及」的境界，和我們說的中庸之道，頗有吻合。待人接物，恰到好處，固然是知易行難的東西了。事物的中點是中，人情的中庸也是中，兩種情況當然有差異。為方便計，下文就用中庸吧。不過，大家得小心。我用「中庸」一詞，是「為方便計」。對中文讀者來說，「中庸」多少有個概念，所以說「頗有脗合」。但他說的接近「黃金分割」，和我們慣用的「中庸」，並不一樣。不吻合的情況可能更多。要明白雙方差異，得先讀通他的書才行。
德善，是關乎苦與樂的，或者說是帶出苦與樂的情意與行動。那麼，苦與樂、情與行，都是道德行為上的。為什麼可以這樣看，暫時還不清楚。起碼，我們可以懷疑，這個德善有什麼理性基礎。在卷十中談到同一問題時，亞氏說愉悅與福樂，是個整體，不可分割，就像算術中的單位，幾何中的一點，或人的視覺。但為什麼善就是中庸？他跟着有解說。第三、四兩卷，談的是各項德善。首先說到的就是「勇氣」。他說勇氣是恐懼與鹵莽兩端的中庸之道。其後各項都界定得不十分嚴謹。我們可知他所云何事，卻不清楚知道何以德善是中庸，何以我們能這樣去理解它。亞氏提醒我們，說這類道德談論不是自然科學論證，不可要求絕對準繩的。
結束卷二時，他說人行善當褒，人不守中庸當貶。怎樣定奪是否偏倚行事，用的不是理智而是人的洞察力。洞察力因人而異，可以十分主觀。人的德善要能施展，需要有個共處的環境和某種客觀的準則。這準則，在卷五給籠統叫作「公義」。
卷六論的是智善。一起卷亞氏就說，他要看中庸是否理智決定的。完卷時他說，善不歸在理智旗下，它只是與理智相一致而已。那麼說人洞世事、察人情、施褒貶，不從理智來，卻可能與理智相去不遠。
福樂不能缺少快慰
「克己」是第七卷的主旨。亞氏說克己並不就是善，卻與善同類；它也是從習慣而來，卻受理性影響，甚至支配。克己與卷三談的節制有度相近──都跟苦樂有關，尤其涉及觸感。（所謂觸感，是指人的經驗知識。經驗知識通過五覺而來，左右着人怎樣趨樂避苦。）看起來，倒像重述卷三似的。讀者會問︰有節制者與克己者有何區別？亞氏說，克己者有低俗的欲望，有節制者沒有。那是說，克己者才真正表現出他有駕馭欲望的能力；而低俗欲望，從柏拉圖開始，就是人靈性中最底部分，必須讓理性束縛。所以克己者是最完整的，最能給理性來指引行事的。奇特的是，亞氏提到過度孝順之弊，還用上兩則軼事，披着「暴躁是自然」的外衣，給撻父掩過。談克己用這類例子，是不是伏筆？卷七終卷前，他指出追求賞心樂事是人性本然，花了好些筆墨給愉悅「平反」。那是卷十的先聲了。
卷八、卷九詳細討論的，是「情誼」。剛提過，那是人與人的某種關係，包括人對他人的、人對自己的。中國傳統的五倫，他都談論到；也細細地推敲，為什麼友誼佔那麼大的比重？為什麼人追求最大的自足，會發現「對己」的情誼會比「對人」的為高？為什麼最崇高的情誼，是哲學性質的？為什麼人對別人的情誼，必然是近親遠疏的？如果人在社會生活，和遠近的人都要打交道，那「情誼」可以站什麼位置？為什麼它不能應付所有問題？為什麼到最後得回到公義上去？亞氏論五倫，明顯把政治層（君臣）分了出來，認為不能混為一談；這跟傳統儒家說法全不一樣。他論父子，更會教一些讀者讀來難堪。大家也許有這麼一個印象︰不必說最高的福樂了，就是最高的情誼吧，也不容易得到呢！
卷十是《倫理學》最後一章。全卷分幾部分。首先重拾愉悅，跟着是福樂的最後定論，認為福樂必然是賞心樂事，所以不能缺少快慰。但接下去的，卻是兩組互需調洽的事物︰一是對哲學的推崇，一是向政治的過渡。亞氏花了不少筆墨，說玄思是最高境界；也就是說，人的哲學活動能帶來最美好的福樂；甚至認為，那是最能接近諸神所處的福樂世界；可諸神高高在上，並不需要靠賴什麼德行，來享有最高的福樂。那豈不是說，追求最高境界──像諸神的福樂境界，是一種精神境界，或者說哲學境界；那是智善層面的。這樣看，是智善高於德善了。
探討政治 使人間智慧臻完美
但眾生不是神。眾生是群體動物，在社會相處，必須靠德善來維繫。這就有賴教化。教化，需要有智慧的人來實施。（在我國古代，這叫「先聖昔賢之教」，或者是「先王之教」。）那麼眾生的德善教化，可以靠智者來達成嗎？不管怎樣，全書最後的述說，在表明老百姓有恰當的道德教育──也就是和諧的政治生活，所需的不是哲學家而是政治家。但政治家缺乏理論的認識，也不懂導民為善，所以，當政的要向有智慧的學習。亞氏跟着說，他的前賢並沒有好好探討立法的問題，所以他要在他的《政治學》裏詳為陳述。看來他是相信，他自己才明白什麼叫平章百姓。
如果玄思是最高的福樂，那為什麼哲學家要那麼不憚煩，去教化百姓？我們不肯定亞氏是否要教化萬民；他的目標，似乎是那創制律法的人，要他們懂得怎樣做個有啟迪的立法者。可他為什麼要那樣做？在全書最後一段中，亞氏表明他要探討政治，因為那可以把人世間的實際智慧推向完美。我們暫時只能說，他沉思世事，為要追求智者的福樂；但如果我們不能洞明世事的實質層面與哲學層面，我們也不可能闡明，何以玄思的生命是美好的。那份證明，亞氏說，唯有政治哲學家才能冀盼。
所以《倫理學》的「下集」，就是他的《政治學》。
新書簡介
書名：《福樂的追求：解讀《倫理學》》
作者：鄧文正
出版社：花千樹出版社
出版日期：2011年4月1日
解讀《倫理學》二之一
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