古為今用的成功個案
今天，在經濟較為發達的地區，人類普遍的生存處境，可謂大同小異，無不逐浪於令人目眩的科技革命與全球化洪流，卻同時深陷於惶惶不安的漩渦中。面對這前所未見的時代大變革，不少有識之士溯流而上，試圖從古老的宗教傳統中，探尋智慧之源，萃取安定人心的力量。然而說易行難，能夠揉合古今思想資源，成功回應時代訴求的個案並不多見。當中值得注意者，是目前在世界各地蔚然成風的正念治療 （Mindfulness Therapy）。它將佛教行之已久的精神訓練法，與當今流行的心理療法，融會貫通，開創出一套卓有成效的心理調適方案，在西方社會和華人地區的心理健康界，備受矚目，成為古為今用罕見的突出例子。
「正念」或「靜觀」（Mindfulness）這個概念，最初源於佛教禪修，是從坐禪、冥想、參悟等發展而來。若撇開其教義，純從修習的形式來說，這絕對是一項普適性極高的心理調適法，因此經過治療師的吸收和改造後，正念療法被主流的心理醫學欣然接納；正念與心理治療之間，由是展開了一個大致順遂的交融過程。但是，正念療法雖然吸取了部分佛教的禪修觀念，它的目標和基本架構，仍是心理學本位的。所以，佛法在正念療法的位置，主要是在心靈關顧的理念和技巧層面上的貢獻者，但對於人性的理解、心理機制的運作、生命意義等問題上，正念療法與佛教義理，實際上各自踐履着不一樣的軌跡。
正念治療的基本理念
正念治療並不是某一種心理療法的特稱，而是一系列心理療法的合稱，其共同特徵，就是以正念作為方法的基礎。這項療法可謂十分「年輕」，迄今還不到40年的歷史，但在短短幾十年光景，已吸引了全球數以萬計的醫院、診所及大學引入相關訓練和研究。
史上首項正念治療法，誕生於1979年，當時麻省大學醫學院的榮譽醫學博士喬‧卡巴金（Jon Kabat-Zinn）為學院開設減壓診所，並設計了「正念減壓療法」（Mindfulness-Based Stress Reduction, 簡稱MBSR），以佛教的正念禪修練習，協助病人處理壓力、疼痛和疾病，其本身是一套嚴格的、標準的團體訓練課程。自此，正念首次成為一種治療學，其後又發展為好幾種心理療法，包括較成熟的正念認知療法和正念行為療法。如今，正念在臨床上的應用，已從舒壓擴展到心理治療，被證實是一種有效的工具，不但能幫助病患緩解抑鬱、焦慮、強迫症等心理症狀，還進一步培育患者自行抗病的能力，以減少復發的機率。
不管是哪一種正念療法，它的核心理念都離不開卡巴金對正念的重新定義，這就是：有意識地（on purpose）覺察，將注意力集中在當下，以及對當下的一切感覺、想法、意念，不論正向或負向，都視作觀察、認識與接納的對象，不施以分析或判斷（non-judgmental）。對於這些內在和外在的經驗，人們要做的，只是單純地注意它的來來去去，此即所謂「純然注意」（bare attention。簡單地說，以特殊的方法專注──刻意、不判斷、當下，就是正念。這種專注有助轉化人們的心理特質，容許人們看到自我、人、事、物的真實樣貌，不再陷溺於自己心中所設想的樣子，也不再墮進「自動導航」的即時反應中。當人們打破了固有的思維習慣，同時亦開拓了寬宏的視野；這樣當他們在處理問題時，便會發現有更多明智的選擇。
卡巴金對正念的詮釋，被許多正念培訓的導師奉為圭臬，在此基礎上，他們將正念的涵義加以延伸和擴充，例如，將正念的「正」，解讀為「現在進行式」，以及「表示不偏不倚，而非正向或正確的意思。」（註1）這種解釋，已逸出卡巴金的基本定義，似乎帶點漢化的「格義」味道。此外，正念又會跟一些本不相干的觀念結合，演化為別具特色的意趣，香港教育大學今夏舉辦的「正念暑期工作坊」，以「正念自我疼惜」為主題，即是一例。（註2）上世紀80年代末，尚有一種由哈佛大學心理學教授Ellen Langer提出的正念，稱為Langerian Mindfulness，強調不受制於過往的理解和行動模式，時刻保持心靈的開放和敏銳，這與卡巴金重視禪修的「東方式正念」，頗異其趣。
從卡巴金的正念治療開始，佛教的正念一方面被賦予心理學的釋義，繼而又經歷了連串「二次創作」，派生出無數富有異趣的意念，有的甚至比卡巴金走得更廣、更遠。可見到了今天，「正念」一詞充滿着創作活力，語義的運用，也變得甚具彈性。
觸目可見的正念現象
這30年間，正念逐漸成為享譽全球的身心療癒和健康照護方式。自1990年代起，正念在臨床治療、諮商輔導、心理療法、神經科學、教育理論、領袖學等範疇的應用頻率，持續飆升。據美國國家衛生研究院（National Institutes of Health）2010年十月發表的報告，該院已資助了超過150個與正念介入有關的研究項目。截止2013年，僅美國就有540家正規醫院開設MBSR課程，其中不乏史丹福大學醫院等頂級醫療機構。2014年2月出版的美國《時代》週刊以「正念的革命」（The Mindful Revolution）作為封面專題，標誌着正念在西方社會的影響達到了一個史無前例的高度。
最近10年來，香港亦掀起一股正念熱潮，從佛教到大眾媒體，到處都可看到它的身影。佛教界的代表，自然是承傳一行禪師的正念修習的「亞洲應用佛學院」（梅村香港）和「呼吸微笑身心正念中心」，透過頻密的課程和臨床服務，宣揚佛教正念生活的藝術。一行禪師被譽為當代「入世佛教」（Engaged Buddhism）之父，正念運動是「入世佛教」的重要一環，它所滲透的領域不但無遠弗屆，而且跨越了宗教的屏障，影響所及，連多所天主教學校也將正念修習編為教材，供老師和學生研習。至於坊間那些去除了宗教色彩，針對各種群體而設的靜觀訓練，也是方興未艾，所在多有。
佛典中的正念
當今從事正念治療和培訓的工作者，從不諱言他們的理論根基是來自佛教的禪修傳統，導致大眾常抱有「正念就是佛教冥想／禪修」的觀感。（註3）無疑，佛典中確有「正念」這個概念，卻不等同於靜觀療癒使用的慣常解釋。
原始佛教的禪修十分着重正念（sammā sati）的修習，將之納入八正道的第七道支。sati （梵語smṛti）的原義是記憶，對於五根中的「念根」（satindriya），《相應部》（Saṃyutta Nikāya）便有如下定義：「具有至高的正念與覺照（警覺），能記憶並回想久遠以來所做所說之事。」（SN 48:9） 在SN46:3，佛陀解釋七覺支的第一覺支「念」（satisambojjhaṅga）時，說道：「比丘加以回憶（anussarati）及思維（anuvitakketi），這麼做時，比丘生起、增進並圓滿念覺支。」這表示，作為覺支的「念」，須對平日聽到的教法，反覆地回憶及省思。另外，在巴利經典中談到「念住」（satipaṭṭhāna）的套句裏，如「熱勤、正知、具念」（ātāpi sampajāno satimā）所示，正知（sampajañña）和正念（sati）這兩個術語經常比鄰出現，這意味着彼此之間密切的關係。
綜而言之，sati有兩個主要的作用：一是令現前的所緣在心中清晰地顯現，即對現象當下的清澈覺知（lucid awareness），其二是憶念，使過去的所作、所知、所感清楚地呈現出來。隨着正念的增強，清晰理解隨後出現，此後再經過不斷的進展，最後演變成為直接的觀（vipassanā）與智慧（paññā）。（註4）
故知，正念的主要效應是使所緣境（過去的記憶或當下所緣）清楚地顯現，以被觀察和檢視。作為八正道、七覺支之一員，正念不可獨自作用，一定要和正見、正知共同合作。這就意味着修行者應時時評估自己的起心動念，辨別行為的善惡、有益的心所與有害的心所，並有意識地抉擇後續的行動。顯然，這與一般對正念的解讀──不作任何判別、只是純然的覺察，是有分別的。事實上，在佛教的禪修技巧中，純然的注意只是培養正念的眾多方法之一。佛教的終極關懷是證悟涅槃，為達到這個預定的目的，有必要在整個修習過程中，保持清明的覺知，認清能帶領人們背塵合覺的正見和正道。這時候，概念式思考和價值判斷就絕對不是可有可無，而是培養正念不可或缺的條件。注意呼吸剎那的喜悅感，思惟死亡、觀照心的忽起忽滅──諸如此類的練習（包括純粹的注意），都能增長對現前所緣的清楚覺知，促進正念的生起。
前方便還是解脫法門？
時光倒流數十年，當初認知治療欲引進佛教的正念觀點時，曾激起心理學界的疑慮和戒懼，擔心這是否欲借新紀元運動（New Age Movement）的幌子，巧立欺世盜名的招數。由是觀之，心理治療的從業員十分清楚其專業的效能與局限，並沒意圖將心理學與佛學混濫。認為正念療法與佛教的冥想無甚區別的，極可能是對兩者都認識不深的人，又或是，明知兩者的差異，卻希望藉世俗化的正念觀，來弘傳佛法的宗教人士。
「一些佛教冥想的做法，幫助穩定和校準我們的心靈，讓我們可以做更深層的工作……」（註5）
正如卡巴金在《正念入門》（Mindfulness for Beginners: Reclaiming the Present Moment—and Your Life）一書所說，正念治療借用佛教禪修技法的主要鵠的，是幫助心理病患者清除麤重的煩惱，在人生的起起伏伏中保持沉靜和無憂，藉以建立一個平穩的鋪墊，讓醫師進行更深層的治療。這裏所着眼的，是舒緩壓力、接納自我、擴展心靈空間等世俗公認的即時利益，而不是要探本溯源地追尋生命的真諦，以期根除我執和法執，轉世間的識見，成超越世間粗糙分別的睿智。
心理治療師利用佛教的正念修習，幫助人們減輕焦慮，克服窘境，成效有目共睹，這是值得稱許的，我們亦不應要求他們嚴格遵從佛典中正念的原始意義。不過，即使在對治世法的問題上，正念治療亦只能是手段，不能被看成標的。究其實，提昇覺察能力，發現新的視野與理解，只能算是一種準備措施──為應對人生難題所作的「前方便」，但要修正問題，衝破難關，靠的是勇氣、智慧和實際行動，這往往涉及對價值判準的把捉，和對事物本質的深刻洞見。光靠不帶成見地覺知當下的經驗，並不足以引領人們踏上解決問題之路。
而對於有志紹隆佛法的人來說，既應為全球風行的正念運動額手稱慶，同時亦應該關注教內人士採用正念療法的旨趣，來推動佛教禪修的傾向。這種作法，會否使原本導向解脫的正念修習，簡化為一種改善身心素質的技能？對於正法的弘布，「心理學化的佛法」是不是適切之道？它的影響，究竟是福是禍，孰喜孰憂？實在亟需深思。
佛教正念與正念治療的共同點，是讓修習者得到安詳和平靜，但它們的相異處也是不容忽視的。在佛教正念的光譜中，其中有一個要點，是明辨事物的真實本性，審慎地選擇回應的方式。通過這種正念的取向，我們對於心理治療所展示的正念意涵，將有一個更確當的認知，從而瞭解到兩種正念既是相關的，也包含各自的涵義和對向。若將兩者輕率地視為一體，必會失去對兩者的平議。
註1：這是台北市華人正念減壓中心對「正念」的解釋，詳見：http://www.mindfulness.com.tw/mindfulness （2017/7/20）
註2：此「正念」工作坊，由香港教育大學的博文及社會科學學院於2017年暑假舉辦，詳見：http://www.eduhk.hk/flass/en/events_detail.php?eid=330 （2017/7/20）
註3：例如張逸萍在一個基督教網站，即有題為〈Mindfulness （正念）就是佛教冥想〉的撰文：http://www.chinesechristiandiscernment.net/NAM/mindfulness.htm （2017/7/17）
註4： 有關上述正念的解釋，主要參考溫宗堃等譯（2014），〈正念的真正意思為何──巴利聖典的觀點〉，《福嚴佛學研究》9，頁1－22。（該文譯自Bhikkhu Bodhi, “What does mindfulness really mean? A canonical perspective.” Contemporary Buddhism, Vol. 12, No. 1 （2011）, 19-39.）
註5：Jon Kabat-Zinn, Mindfulness for Beginners: Reclaiming the Present Moment—and Your Life. （Boulder, CO: Sounds True, 2012）, pp. 24-25.
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